谈古论今话管理之六十

在中国传统的文化思想中，有一种影响深远的理念叫“王权主义”，这种理念的产生和发展，与中国古代社会皇权专制体制的特殊发展状况有密切关系，中国古代社会皇权专制体制设置早，延续时间长，且后来发展很成熟，所以王权主义也比较发达。王权主义也可以称为君主专制主义。君主专制主义虽然是政治学的内容，但中国古代政治学与文化哲学高度统一，所以，中国古代的王权主义也是古代文化思想的重要内容。从历史发展的角度看，中国古代的文化思想很发达，而王权主义的发展成熟便是其文化思想发达的重要表现，王权主义几乎渗透到古代文化思想的方方面面，至今，在文化的“小传统”即民俗文化方面，仍有其一定的影响。

中国传统文化中，优秀文化的因素和成果不少，比如，天下为公、民本观念、道德理性、责任意识、诚信态度、包容之心、中和理念等，但不得不承认，王权主义在中国古代的发展是非常突出的，作为古代文化的重要成果，它是非常复杂的，古代王权主义通过伦理学、文化哲学、社会学和政治学等方面的理论支持，发展成既博大又精致的理论形态，对古代政治和社会生活的影响是非常深远的，王权主义比民本观念等发展得更成熟，更透彻，虽然在古代思想家中，也有不少关于重民、爱民、利民、惠民、恤民等观念，也强调爱民如子、民为邦本等理念，但是，这些“以民为本”的观念大都是为了保证皇权专制统治的健康发展而提出的，爱民最终是为了忠君，利民最终是为了君权的稳固，这与近现代的人文主义有本质的区别，与民本主义、民生思想也是大相径庭的。

古代主流思想家强调重民、爱民、利民等，但并非真正以“为民”为目的，而更多的是把“为民”作为一种手段。孔子说：“惠足以使人。”（《论语·阳货》）其“使民”是为了“效忠君王”。在古很多思想家眼里，“民”不是自主自由的，而是被视为是恩赐和怜悯的对象，民众总是有一种根植于内心的期盼被救赎的思想观念，他们盼明君来拯救天下，救赎他们，希望得到清官来救护。总之，古代民众从来没有意识到应该自主自救，而是期待着、希望着能有君王或清官来对他们进行拯救，“自救”从来也没有想过，“他救”却一直在期待着。就像豆豆长篇小说《遥远的救世主》（改拍为电视剧《天道》）所指出的那种“盼人做主”的心态。在古代的主要观念里，几乎都没有能意识到：救世主是遥远的，主要的要靠自己。所以，在中国古代的主流思想意识里，“为民”并非目的，“忠君”才是目的，古代知识分子常常怀有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（范仲淹语）的宏大情怀，但是，非常可惜的是，这种情怀有一个前提，那就是“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”（范仲淹语）。也就是说，并非为民而忧，而是为君而忧。所以，古代王权主义发展得非常成熟，影响非常深远，一方面，王权主义促进了皇权专制政体的稳定发展；另一个方面，它王权主义摧毁了社会的创新活力，窒息了民众的创造心理，抑制了自主自由观念，逐步使中国古代封建社会走向腐败、落后，不能不说中国封建社会后期社会衰落，政治腐败，生活贫困等，与王权主义的长期影响是有密切的关系的。所以，当前，对中国古代王权主义的探讨和分析将有助于让现代人更深刻地了解皇权专制的腐朽性，更知晓君主专制主义体制的创新活力的窒息功能。当代中国人，应该了解传统理论的缺失，积极去其糟粕，去除旧观念，创造新理念，在新的时代里，锐意创新，勇往直前，迎接新的文化精神。

《天道》剧照

第一，君权神授

君权神授是王权主义的第一层重要涵义，这一涵义主要是用来证明君权的神圣性、神秘性和帝王行使最高权力的合理性、合法性。

在中国传统文化中，有一个根本性的哲学理念叫“天人合一”，这一理念有多种解释，比如，“天”代表“道”“自然”“规律”“法则”等，而“人”代表人的个体，人类，自我，人心，人体等。在中国古人看来，自然宇宙是大天地，而人是小天地，人与自然，人类与宇宙是相通统一的，所以，人应该顺应自然，人与自然的才能处于一种和谐状态，所以，老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》）道家一直强调“顺应自然”“自然而然”，所主张的便是“天人合一”。

值得注意的是，古人在强调“天人合一”的同时，经常将其演绎为“把天人化”和“把人天化”的理念，也就是说，一方面，把“天”看成是与人一样，有意志、有意识、有思想，是知晓一切的“神”；另一方面，又以上天的依据、意志、规则等来认定社会秩序、人的伦常规范的合理性。“把天人化”即是：人按照人间的统治秩序来设想出一个天堂秩序，于是，玉皇大帝成了天上的最高统治者，而玉帝又管到了人间的事，人间一旦有“逆天”行为，便是犯了规则，于是，就要受到上天的惩罚。“把人天化”就是在人间社会把君王变成了“天子”，让君王替天行令，于是，君王成了规则的化身，君王代表着规则，违反圣旨便是触犯天规，逆旨就会被处死。在这一个意义上，“天人合一”在古代政治理论方面便体现了“君权神授”，即君王统治天下的权力是由上天所授予的，君权具有神圣性和绝对性。

《尚书·召诰》曰：“有夏服（受）天命。”这便是君权神授最早的记述。周朝时称武王是“受命于天”，所以，武王自称为“周天子”，强调一切“礼乐（政令）征伐（军令）自天子出”；秦朝时，秦始皇的玉玺上刻有“受命于天，既寿永昌”等，就是在强调王权是神授的，是神圣不可侵犯的。因而，“天命不可违”也就演变成了“不可抗旨”。古代皇帝有一个称呼叫“天子”，这是表达“君权神授”的再恰当不过的含义了：君为天之子，受命于天，代天施治，有违君命，便是大逆不道。董仲舒说：“王者，天之所予也。”（春秋繁露·尧舜不擅移汤武不传杀）“天子至尊也，神精与天地通，血气含五帝精。”（《春秋纬·保乾图》）显然，这意味着君通神，甚至君即神。而且，君命即天命，君主代天行事，“人主立于生杀之位，与天共持变化之势。”（《春秋繁露·王道通三》）“为天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。”（《俊秋繁露·为人者天》）总之，君权神授和“天子”的这一套理论，将宗教观念与政治理念紧密结合起来，论证了皇权至上的神圣性和绝对性，这是其一。

董仲舒画像

其二，君权神授延伸出“奉天承运”的命题，即，皇帝受命于天，继承兴盛气运。秦朝时，皇帝被说成是受天命而行，是靠“五德”运行中的“水德”而“当运”的，后世的皇帝便自称是“奉天承运皇帝”。而“奉天承运”此一词正式使用于诏书是从明代开始的。明太祖定大朝会正殿于奉天殿，并于皇帝所执大圭上刻上了“奉天法祖”四个字，而与臣下诰敕命中必首称“奉天承运皇帝”相对应，后来，这成了皇帝在重要场合所颁的诏书中的套语，同时，在格式上，因为尊“天”，尊“皇帝”，有“平抬”的书写习惯，便在诏书里常常用“奉，天承运，皇帝诏曰”的格式，“天”和“皇帝”须换行顶头书写，以示尊敬。显然，“奉天承运”亦是来源于君权神授的理论，帝王奉天而行事，继承兴盛气运。《泰誓》明确阐明：“惟天惠民，惟辟（君主）奉天”，君王“奉天”“法天”“应天”等，表示君王替天行事的神秘性和合理性，而“承运”表达的是神秘的“运命”，是大势所趋，古人说：“运，谓五德更运，帝王所禀以生也。”（《文选·李善注》）于是，尊奉上天旨意，承接神圣运命便成了君王的必然的、合理的最高责任，是谁也不能违抗的。

其三，君权神授实际上是确立了皇权至上的绝对性，也是论证了皇帝自上而下管理体制的合理性。首先，天子是唯一的，“天下不可一日无君”，同时，天下只能有一君。“多贤不可以多君，无贤不可以无君。”（《韩非子·扬权》）“使天下两天子，天下不可理也。”（《管子·霸言》）《吕氏春秋·执一》明确阐明：“王者执一，而为万物正……国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。”古代儒家和法家等虽有各种对立的思想观点，但在君王的唯一性方面是观点非常一致的：只能有一个君王。其次，君主独占天下。自从《诗经·北山》提出“普天之下，莫非王土：率土之滨，莫非王臣”之后，君王独占天下的观点便一直流行着，一直都认为，天下的领土、臣民皆属于君王的。荀子明确说：“贵为天子，富有天下。”再次，君王独掌权势。管子明确说：“权势者，人主之所独守也。”（《管子·七臣七主》）商鞅说：“权者，君之所以独制也。”（《商君书·修权》）一切权力皆集中于君王之手，君王对于权势是最不能松手的，一定要将其紧紧握在手里。《管子·任法》将君王掌权概括为：“明王之所操者六：生之，杀之，富之，贫之，贵之，贱之。”帝王拥有最高的“生杀大权”。

第二，王道合一

如果说，君权神授是从宗教方面论证了王权主义的话，那么，“王道”的说法则是从政治哲学的角度来阐述王权主义。

“道”原本是指“道路”“通道”等，后来，含义越来越多，指“本原”“本体”“规律”“法则”“准则”“规范”“公正”“依据”“本质”“真谛”等。早先，中国古人是崇拜“天”的，那时巫术盛行，后来，渐渐地转化为崇拜“道”，道理、理性、本体等成了最必须遵守的，“道为本体”，遵道第一。

首先，有道者占有天下，“得道多助”，“得道者得天下”；“失道寡助”，“失道者失天下”。在中国古代，道往往比“王”更具有权威性，荀子说：“道高于君”，他强调“从道不从君”。（《荀子》）于是，是否遵“道”成了衡量君王贤明与昏庸的标准，为君者并非皆是善者，皇帝不一定都是好的，有“有道之君”，也有“无道昏君”。当“王”与“道”统一了，君王得道，就成了明君。明君施仁道于天下，得道者便能“得天下”。

其次，理性的道使君王成为明君，于是，“道”成了君王们必须尊奉的，于是，有了“道统”之说，比如，儒家眼里的王道是有其传承脉络的：尧、舜、汤、文王、武王、周公、孔子，后来，传至子思、孟子。再后来，“王道”又由韩愈等人所继承，而到了宋明时期，便由被称为“新儒学”的理学所发扬光大，比如，朱熹认为：儒家的“道统”是以周敦颐、二程（颢、颐）上承孟子而发挥的，朱熹自己又继周、程而成为儒家正统。在这里，“道统”说已不仅仅是哲学的学术思潮，而是成了“王道”政治思想。当然，后世有反“道统”的思想，认为：“道统”说是封建社会皇权专制统治体制的护身符，是必须进行猛烈批判和抨击的。在反“道统”说的思想家们看来，朱熹等人比专制君王手下的铁血将军们更坏，武将们用刀剑杀了，而理学家则以道德理论等“软刀子”杀人，是杀人于无形。

朱熹画像

再次，儒家的“道统”说包括三个方面，一是认同意识，即对于传统儒家仁礼学说的认同；二是正统意识，即认为只有坚持仁道，严格遵循孔孟的心性学说（“内圣”理论），才是正统的学说，比如，荀子学说（“外王”理论）后来传承出了法家（如韩非的学说），就被认为属于非正统；三是弘道意识，即努力将孔孟思想，仁礼学说和心性理论传播下去，形成理论脉络。总之，王道合一，成了王权主义的政治哲学根据，也使得王道主义有了深刻的哲理意蕴。

第三，德政统一

中国古代自汉武帝开始，儒家的学说便在许多朝代受到了统治者的青睐，这影响了中国文化思想，使传统思想经常表现为伦理、政治、哲学的三位一体的混合特征。有人甚至认为，中国古代只有伦理学而没有哲学，只有伦理纲常而没有真正的伦理学，其实，这是因为中国古代伦理学、哲学和政治学结合得太紧密了，并非没有哲学的。在中国古代，德治与政治（王治）是相统一的，道德为政治服务，政治是道德的外化。

首先，儒家主张人治，道德便成了政治的延伸和外在的表现形式。明君体现仁道，所以，明君是最高的道德象征。马融说：“惟君以圣德监于万邦。自下至上，各有尊也。故王者上事于天，下事于地，中事于宗庙以临于人。则人化之于天下，尽忠以奉上也。”（《忠经·圣君》）臣下、民众皆应无条件地忠于君。

其次，儒家的“以礼治国”理论受到了统治者的赞赏，也得到了推行。春秋战国时期，儒家提出了“礼治”的观点，并将“礼治”与“法治”相对应。孔子主张“道之以德，齐之以礼”的德治观点；孟子把仁、义、礼、智作为基本的道德规范，礼作为“辞让之心”，被视为是人的德行之一。荀子说：“礼者……贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。”在他看来，礼使人在贵贱、长幼、贫富等方面分出等级和地位，“故人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。”（参看《荀子·修身》）礼成了外在的道德规范，与人的内在的“仁”规范内外相应，所以，修“内仁”和规“外礼”成了对人进行内外约束、软硬管理的一套有效的手段，如此一来，这“以礼治国”或以德治国的管理方式便成了从伦理学进入了政治学，从而与政治制度的制约，与政治措施的限定等统一起来了，“礼治”也成了政治的一部分。

再次，“三纲五常”是“德治”的基本措施。“三纲五常”明确了道德规范的基本规则，以道德手段来达到政治目的，这是儒家非常厉害的管理手段。试想，如果整个社会所有人都遵守了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的基本原则，那么，社会伦理规范便得到了彻底的实施，政治制度便得到了有效的落实。而人能自觉内修“仁心”，外遵礼仪，积极承担社会责任，这等于是把孔子强调的“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”的观点落实到政治层面上了，“三纲五常”的如果能落实，统治者便是太轻松了；“以礼治国”如果能治出成效，皇帝自然是大喜若狂的，因为他治国太轻松了。

此外，如果大众的行为皆能充分体现“仁、义、礼、智、信”这“五常”，管理的成效就更加显著了。按朱熹的说法，“仁”是“爱人”，是“人道”；“义”是承担合理责任；“礼”是道德约束；“智”是指知识、学识，“信”是信任、诚信。也就是说，仁表现于恻隐之心；礼表现为恭敬；义表现为羞恶；智乃明辨之理，辨事物之是非；信表现为忠信、诚信。如果人人都能掌握天理，体现“五常”，大家都能有仁爱之心，都能够行恭敬，知羞耻，辨是非，守忠信，那么，社会就会非常和谐，统治秩序也就非常好了。道德规范成功推行，政治上便是清明泰和了，儒家学者们为君王们想得十分周全。

其实,“德治”是为了“政治”，“礼治”是为君王的顺利统治。董仲舒在《春秋繁露》中提出“王道三纲”之说，他所强调的就是“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”，为的是尊“君道”。

朱熹从他的“理在事先”的哲学命题出发，论证君臣、父子、夫妇之间的关系犹如春夏秋冬季节一般，是“天理使之如此”。在他看来，天理便是“张之为三纲，纪之为五常”，是“亘古亘今不可易”“千万年磨灭不得”的（参看《语类》卷二十四）。显然，朱熹认为，依据“阳胜阴”理论，君臣、父子、夫妇之间也就是一种统治与被统治的关系。而依据“理一分殊”的理论，君臣、父子、夫妇之间各有其道，但又属于一理，本质皆是统治和被统治的关系。于是，事亲须是“孝”，事夫须是“从”，事君须是“忠”。晚辈对长辈，终生尽孝；妻子对丈夫，“从一而终”；臣下对君王，致死尽忠。这就是朱熹的“天理”。如此一来，伦理学、哲学便非常巧妙地为政治学服务了，朱熹的“天理”其实也是君王的“以礼治国”之“理”。

第四，家国同构

“家国同构”理念是建立在血缘宗法和家族制度理论的基础上的，而王权主义则以“家国同构”作为其社会结构方面的诉求，同时，“家国同构”又以宗法血缘关系来巩固专制皇权，家长制、宗族制实际上成了皇权专制体制的社会伦理基础。

首先，“家国同构”有其血缘宗法基础。中国先民主要从事定居的农业生产，族人的血缘纽带在生产过程中发挥着极为重要的作用，并在此基础上建立了整套的血缘宗法与家族制度。而这种血缘关系和宗法制度主要体现为三个特征：其一，以血缘关系为纽带，尊崇共同的祖先，家族观念特别强烈。第二，在宗族内部区分尊卑长幼。主要表现为近尊远卑，嫡尊庶卑，长尊幼卑，男尊女卑。第三，根据尊卑长幼规定继承秩序。嫡长子在政治、经济等方面拥有优先继承权。这种重视血缘宗族关系的理念在西周时已表现得比较明显，《诗经》里有“吉蠲为喜，是用孝享。褕祠烝尝，于公先王”的诗句，说的是：吉日沐浴备酒食，敬献祖先供祭享。春夏秋冬四季忙，献祭先公与先王。这明显反映了当时人对祖先的敬奉和对血缘宗族的尊崇。西周已带有浓重的血亲色彩。那时的国，其实是以家庭家族为社会基础的，族亲联盟是国家最根本的凝聚力，而血亲将家与国密切连成一体，家国一体化。

其次，中国人在内心深处，一直有一种“家国情怀”。中国古代几千年的生存历史，主要依附于农耕方式，而族亲联盟是征服自然的主要力量，族人们遵守宗法礼制的规范，活动于血缘家族的关系之中，对家的归属和对国的热爱一直是无法割舍的情结，家国情怀便成了一种根本性的精神寄托，对家的亲和对国的爱是很难舍弃的内在情感。而这种情感在忠孝观念的支配下，也就成了王权主义将“家国同构”纳入社会政治结构体系的社会心理基础，广大民众在认同家族宗亲的同时，也就认同了专制政治制度，因为家与族，族与国，同样是基于血缘宗法关系的。

再次，家是缩小了的国，而国是放大了的家，父为“家君”，君为“国父”，君父同伦，家国同构。家族是家庭的扩大，国家则是家族的扩大和延伸。“家国同构”理念让中国古人确认了家是“小国”，而国是“大家”。家与国有同样的权力结构，在家庭、家族内，父家长地位至尊，权力至大；在国家内，君王地位至尊，权力至大。父家长因其血统上的宗主地位，也就很自然地成了统率其族人的最高领头人；而国家内，君王是整个国家这个“大家族”的领头人，是“君父”，所以君王是最高统治者，拥有至上权力。古代，常常把地方官员称为“父母官”，这就认为地方的官员就像是父家长一样，而国家的统治者，就是“国父”。在家国同构的格局下，父为“家君”，君为“国父”，血缘宗亲关系是统一的，这使得“家”与“国”拥有了一条无法拧断的纽带，大家都认同于一种观念，即都生活于一个大家庭中，要尊崇“君父”的家长意志。

此外，嫡长子继承制从纯正血统关系上来保证族权和皇权更替合理性。从而，认定了只有坚持尊卑长幼的秩序，才是正确正统的继承制。嫡长子继承制是王权主义的一项极为重要的内容，它旨在保证国家权力更替时能让血亲关系纯正的人来承接权力。嫡长子继承制是宗法制度最基本的一项原则，即王位和财产必须由嫡长子来继承，而嫡长子指的是嫡妻（正妻）所生的长子。当然，对嫡长子继承制还可以有扩展的解释，即其“长子”是指“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”，这表现出皇族与家族的一定的区别，或许这是对嫡长子继承制的一种修补。由嫡长子继承的王位可以确保王朝世世代代的大宗地位，庶子对嫡子的大宗来说，是小宗，而在自己的封地内又为大宗，其继承者也必须是嫡长子。早在西周时期，就已经明确规定了嫡长子继承制，后世这种制度一直延续着，嫡长子继承制是封建主义皇权专制的一项根本内容，也是王权主义的权力继承的法制理念。

最后，在培养管理者方面，中国古代也是对“家国一体”进行考虑，儒家有著名的“修齐治平”理论，便是很好的注释。“家国一体”理念既体现着“家国情怀”，又表现了胸怀“家国天下”的理想与抱负，对于理家治国负有重大责任。《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这就是“正心修身齐家治国平天下”的一整套的正心理家治国的理论。

大学之道

在这一理论中，个体与家庭，家庭与家族，家族与国家被认为是统一的，而统治者管理资格的获得，是要从自身的修养做起的。先提高自身修为，管理好家庭，才能治理好国家，进而才能安抚天下百姓。如此一来，个人的事就与家庭的事，进而与国家的事联系起来了。管不好自己，谈何管好家？管不好家，谈何管好国？从政治与伦理学结合的角度看，修身修心的“礼”和“仁”，与齐家的“孝”，治国的“忠”，平天下的“义”，是联系在一起的，伦理学政治学一体化，修身、齐家、治国、平天下，巧妙地将正己、理家和治国统一起来。这实际上是把个体的伦理修养，家庭的管理原则与治国的理论放在一起，修身和齐家，皆是投向了治国，治国的准则当然是维护和巩固皇权专制的体制，可见，王权主义渗透到个体、家庭和社会的方方面面，这就是中国古代专制思想的厉害之处。

第五，君尊臣卑

伦理政治统一还表现在王与圣的统一方面，君王是神圣的，而且，常常又是万能的和仁慈的，古人常说“圣王”“圣德”“圣旨”等，表达的就是君王的神圣化特征。比如，唐时韩愈赞皇帝曰：“神圣之功，贯于天地；文武之道，超乎古今。”而且，皇帝也被认为是最高的仁德代表。柳宗元说：“皇帝陛下，德合覆载，道光轩虞。”所以，君是尊。而以其相对应的，臣便是卑。在臣与君之间，一旦出现分歧、不和，那么，臣下便成了无知、谬误、罪过的载体，而帝王却是明智、正确、贤明的代表。君王是不会错的，错的一定是大臣。所以，为臣者经常自己表现得很自卑，比如，柳宗元自称：“臣至陋至愚，无所知识。”“臣以愚陋不堪，累蒙朝廷奖用。”韩愈也向皇帝表示：“臣本非长才，又乏敏识，学不能通达经训，文不足缘饰吏事。”“臣才鄙陋，实惧尘玷。”等等。

首先，“君尊臣卑”既是一种社会等级关系，也是一种理论规定，在王权主义的统治思想里，君是圣，臣是卑。在君王面前，无论是丞相还是大将军，无论是王公，还是贵戚，永远都是卑的。而“君尊臣卑”体现在制度上，便是皇权永远大于相权；皇权制约着军权。在传统政治格局中，最需要的就是“圣君贤相”，圣君垂拱而治，贤相忠君而理政。皇帝的权力是至高无上的，最终的决策权永远掌握在皇帝手里，而相权、兵权等，要绝对服从于皇权。

其次，皇权专制体制下，君权是绝对的、最后的，但是，需要有一个前提，就是君必须是“圣君”，是有道之君，是贤德的君王。臣虽卑，但对君仍是有一定的约束的，皇帝并非永远能随心所欲。自秦、汉以下，大一统体制下的皇帝都会标榜自己是明君，是贤德的帝王，他们会尽量避免像桀、纣一样，成了暴君、昏君。儒家一直在探索着能找到一种精神力量来约束君权，先秦的“仁”，汉儒的“天”或“道”，宋儒的“理”都是试图成为约束君王的精神范畴。于是，对于君王是有要求的，也是需要对他进行培养教育的，儒家把修身齐家与治国平天下统一起来，强调要“格物致知”“正心养气”，才能成“内圣”；强调“遵道”“顺天理”才有资格“外王”，这便是要求“君”要能“尊”，必须是“明君”，必须是贤德之君；而臣虽“卑”，但也要“贤”，有责任约束君王，避免君王成暴君、昏君。

在此，“君尊”还有一个要求，那就是自秦、汉大一统帝国建立之后，君权逐渐凝成一种道德传统，即前代“圣君”对于后世君主有一定的拘束作用。比如，儒家有“道统”说，就是把前代君王也列入圣贤之列，要求后世帝王恭敬学习。再如，在治道方面，有建树的“明君”能成后世君王之师，要求继位者尊奉其统治德性。唐太宗撰《帝范》，撰十二篇以赐太子，对太子曰：“汝当要求古之哲王以为师。”历史上，开国之君常常能立法垂统，树立榜样，让继位君王遵循、学习、效仿。大臣也会奉劝君王遵先王之制，比如，张居正成为内阁首辅时，曾劝神宗皇帝说：“方今国家要务惟在遵守祖宗旧制，不必纷纷更改。”

可见，“君尊臣卑”还有一个含义，便是“君圣臣贤”，君王必须“内圣”才能“外王”；臣下必须“贤”，才是真正的“忠”，否则，君便成了昏君，而臣敬君之尊便是一种“愚忠”，这就是王权主义关于“君尊臣卑”的另一个深刻的含义。

总而言之，王权主义在宗教方面，体现为“君权神授”的政治的宗教化理论原则，用以证明君权的神圣性、神秘性和帝王行使最高权力的合理性；王权主义在政治哲学方面，表现为“王道”原则，让道与王统一起来，阐述了君王得道而成明君的理论，而明君施仁道于天下，因而，“得道者”便能“得天下”；王权主义在政治伦理一体化方面，表现为德治与政治的统一性，道德为政治服务，政治是道德的外化，于是，“以礼治国”成了古代君王所青睐的软控制理论；王权主义在社会政治结构方面，以“家国同构”理念为诉求，让血缘宗法和家族制度成了巩固专制皇权的重要伦理政治纽带，以基于宗法血缘关系的“家国同构”理念来维护和巩固专制皇权，使家长制、宗族制成为皇权专制体制的社会伦理基础；王权主义在政治管理方式上，则规定了“君尊臣卑”的管理理念，极力维护王权至上统治秩序，君王统御万方，君王成了最为神圣的。

中国古代王权主义的这些理论，在各个朝代有重大的影响，一般说来，在一个朝代的开创之初，由于开国帝王威望高，有政治睿智，政体中的管理机制的设置也相对比较合理，君权与相权有一定的制衡和牵制，君王相对比较开明，而臣下也比较忠诚、勤勉和廉正，所以，王权主义对于维护统治秩序是有一定的积极作用的。但是，到了王朝的后期，由于朝局中的各种矛盾逐渐激化，继任的君王常常不具有开国君王的政治智谋和管理经验，或皇权专制过度强化，或权臣、后宫、外戚、宦官等专权擅政，王权主义便常常表现出其消极的方面。比如，唐代就是一个典型的例子，唐初李世民创造了“贞观之治”有了大唐盛世；中期也有唐玄宗的“开元之治”，可惜，唐玄宗在后期，沉醉于糜烂的享乐之中，对朝政极不用心，并重用奸臣等，导致了“安史之乱”，从此，唐朝便开始走下坡路，到了晚唐，宦官、后宫干政，唐朝彻底进入了衰败状态，而这，正与王权主义理论原则被滥用有密切关系，专制过度了，便会出现反弹，专权擅政就很严重，衰亡也成了必然。

从中国古代封建社会发展的整个历史阶段来看，中期前，王权主义在对于维护皇权专制体制，维护中央集权的统治秩序，保证专制政体的稳定和发展等方面，是有相当的积极意义的。也就是说，王权主义在封建社会的前期，是顺应当时的社会经济关系的，对于政治体制的稳定性和健康发展，起到了正向促进的作用。但是，中期以后，王权主义便逐步不能适应社会经济关系，对于皇权专制体制的统治秩序，所起的作用开始发出变化，失去了促进作用；而到了封建社会的后期，王权主义发展到了高峰，越来越成熟和精致，但却走向了其反面，促使专制政体的腐败和专制皇权的腐朽，也逐步使封建王朝走向衰亡，后期，尽管也有康雍乾的“落霞”余光，那也只是没落王朝的一种“回光返照”。近代以来，有维新思潮对王权主义的反抗和冲击，后来又有现代民主科学观念对传统陈旧思想的革命，王权主义便日益衰退了。而到了现当代，“为人民服务”革命精神进行了彻底的摧毁，王权主义也就在文化的“大传统”中彻底退出历史舞台，被消灭了，仅仅在文化的“小传统”中在苟延残喘。伟大的新时代，掀开了思想革命的崭新一页。